भुईँफुट्टा :

भुँईफुट्टा

 

नेपाली समाजमा देखिने तथाकथित भनिने “भुईँफुट्टा” घटनाहरू कुनै आकस्मिक विकृति होइनन् । ती संरचनागत प्रक्रियाको उपज हुन्—पूँजीवादी विकासको असन्तुलित ढाँचा, बेरोजगारीको योजनाबद्ध विस्तार, सामाजिक–आर्थिक असमानताको निरन्तर पुनरुत्पादन, पहिचानमाथिको दमन र ऐतिहासिक बहिष्कारको दीर्घ संचय ।

“यो मुलुक अहिलेसम्म पनि एकल जातिवादी–नश्लवादी चिन्तनबाटै चलिरहेको छ भन्ने कुरा आज पनि स्वीकार्नुपर्छ । तर
त्यसरी चल्न हुँदैन । यो विविध भाषा, विविध जाति र विविध सम्प्रदायले बनेको मुलुक हो । ती सबैले साझा अनुभूति गर्न सके मात्र यो मुलुक समुन्नत हुन्छ । तर यथार्थ के छ भने राज्यका संरचना, नेतृत्व, राजनीतिक दल, आफूलाई क्रान्तिकारी भन्ने दलहरूका अनुहार, तिनिहरूका अभिव्यक्ति र व्यवहार हेर्दा प्रष्ट देखिन्छ कि यो मुलुक अझै पनि एकल जातीवादी नश्लिय चिन्तनबाटै चलिरहेको छ । यो कुरा भन्न दुनिया घुमाएर बोलिरहनु पर्दैन । यहीँ कुरा भन्यो भनेर जातिवादीको ट्याग लगाइन्छ भने विश्व लिम्बु पनि जातिवादी हुन तयार हुनुपर्छ, राजन मुकारुङ पनि ।”
— प्राज्ञ राजन मुकारुङ

माथिको अभिव्यक्ति प्राज्ञ राजन मुकारुङसँग पत्रकार विश्व लिम्बुले आफ्नो पडकाष्टमा लिएको अन्तर्वार्ताको लिपिबद्ध इन्ट्रो संस्करण हो ।

जेःतिच दाई मेरा नजीकैका आफन्त । हामी एउटै कर्पोरेट कम्पनीमा जागिरे । फो अन् फो अफ् सिफ्ट प्याट्रन । वाँँको बाउ सुप्रसिद्ध गल्लावाल । मेरो बाउ पनि समकालीन । कुनै समय रामेछाप हाटडाँडामा निकै आउजाउ र उठबस् थिएछ दुईजनाको । तर ऐले दुईजनै आ–आफ्नो जीवनको उत्तम लडाई सकिवरी अनन्तको यात्रामा अन्तिम विश्राम लिईसक्नु भो । माटोको शरिर आखिरकार माटोमै त मिल्ने रछ । भौतिक संसारको सुख त दुईचार दिन मात्र । दुख नै अथाह सागर । बाँकी कर्म र भाग्यको पुर्वनिर्धारित लिला हो जीव न । दुबै जनाले वेलायती सेनामा भर्ती लागेर यो देशको लागी खुन–पसिना बगाए । हामीले त्यो लाइन समातेनौँ जुन कुराको हामीलाई न त उतिसारो गौरव छ, न त गुनासो तर जुन देशको नुन खाएर हामी हुर्कियौँ, आज त्यै देशमा आफ्ना छोराछोरी हुर्काउँदै हामी पनि पसिना बेचिरहेकै छौ । जुन कुराको न त उतिसारो गुनासो छ न त गौरव । बाँकी कर्म र भाग्यसंग खेलिरहेछौ र कुनैदिन हामी पनि शेष हुनेछौँ ।

रातको ड्युटीमा समयको सदुपयोग गर्दै हामी अतिरिक्त विषयहरूमा अतिरंजित बहस गरिरहन्छौँ । साहित्य, सिनेमा, संगीत, राजनीति र सेवकाइ । कैलेकाँही कोँईच रगत उम्लीदा चर्काचर्की बहस नै छेडिन्छ ।

समय संवादमा एक रात जेःतिच दाईलाई मैले धुन भरेका केही गीतहरू मेसेज ठेलेँ, पछी त्यसमा स्वर भर्न अनुरोध । लोवर बेस–टोनले भरेको गहिरो स्वर बडो गज्जबको छ वाँको साथै आधुनिक सुगम सँगीतको प्रभाव पनि उत्तिकै गहिरो ।

वाँँले मेरो कच्चा डेमो सुनेपछि अवान्छित भावमा भन्नुभो—“म त त्यस्तो स्वर भको गायक होइन नी भाई मभित्र त्यो कला नि छैन गला नि छैन ।”

मैले बीच्मै थप्देँ—“अँ दाई हामी त काँ ? प्रोफेसनल होर ? हामी त भुईफुट्टा न हौँ ।”

त्यसपछि वाँले भन्नुभो —“खासमा हामी भुईफुट्टा नि हैनौ हामी त कागताली—फ्लुकसट पो हौँ ।” (मैले लेखेको कथा फुल्क माष्टर पो याद आयो)

एकैछिन गम खाएर भनेँ हो त है भुईफुट्टा त असाधारण कुरा हो नि—अलौकिक, अद्भुत, अरूभन्दा पृथक ।

वाँले हाँस्दै भन्नुभो—“लु, खुपेन भाई, यही भुईफुट्टामाथि केहीँ लेख्नुस —गीत कथा कविता निवन्ध जे भापनि ।

तत्ः क्षणदेखि “भुँईफुट्टा” शीर्षक मेरो मानसपटलमा गर्भाधान भको हो । म केहीँ आकार दिन खोजिरहेछु, केहीँ अर्थ दिन खोजिरहेछु, सन्देश दिन खोजिरहेछु ? तर निवन्धका अमुर्तकार लामिछानेले भनेजस्तो सन्देश माग्नु फजुल हो र दिनु त झन महामुर्खता । सायद म त्यस्तै केहीँ गर्न खोजीरहेछु—गर्ने कोशिसमा छु ।

भुँईफुट्टा शब्द नेपाली डिजीटल प्रज्ञा–प्रतिष्ठानको प्रज्ञा नेपाली बृहत् शब्दकोशमा छैन रछ । प्रायः हामी यसलाई विनयशीलताका लागि प्रयोग गर्छौँ—कुनै असाधारण काम आफैँबाट आकस्मिक रूपमा भयो भने, “यो त भुईफुट्टा हो” भन्छौँ। अर्थात्, त्यो श्रेय कुनै औपचारिक अध्ययन, अभ्यास वा अधिकारलाई होइन, आकस्मिकतालाई दिन्छौँ।

मैले एउटा कवितामा “भुई मान्छे” शब्द प्रयोग गरेको देखेर कवि मिथोचले मलाई त्यो शब्द प्रयोग नगर्न सल्लाह दिनुभो। मैले कारण सोध्दा वाँको जवाफमा म कन्भिन्स भको थिएँ ।

हामी किन आफैँलाई होच्चारः आफ्नै आत्मसम्मानमा चोट पुराउने? वाँको कुरा मलाई सही लाग्यो वास्तवमा समस्या अरूले हामीलाई कस्तो दर्जामा राख्छ भन्ने होइन। समस्या त हामी आफैँले आफूलाई जैले पनि सहानुभूतिका लागि पिँधमा राख्ने, भुईँबाट उम्रेको, भुईँकै मान्छे भनेर हेर्ने आत्मलघुतावास रैछ।

समाजमा कुनै घटना, आन्दोलन, विद्रोह,एक्कासी देखा पर्दैन तर हामी प्राय त्यसलाई भुँईफुट्टा जस्तै सँज्ञा दिन्छौ।यो म किन भनिरछु भने सम्भवतः यो शब्दले आकस्मिकता, जरा नदेखिएको र अस्वाभाविक उदयको संकेत दिन्छ।

प्रश्न उठ्छ के साँच्चै सांकेतिक अर्थका भुँईफुट्टा घटनाहरू जरा नभएका हुन्छन्? कि ती हामीले नदेखेको–नबुझेको सामाजिक संरचनाको परिणाम हुन?

भुँईफुट्टा भन्ने दृष्टिकोण आफैंमा प्रभुत्वशाली वर्गको भाषा पो हो की? जस्तो लाग्ने शंकाको लाभले मलाई गिज्याईदिन खोज्छ, यसले सत्य इतिहास लुकाईदिन खोज्छ, दर्दनाक पीडा र त्यसको भावी निरन्तरतालाई यथास्थितिमा राखिदिन खोज्छ।

तर म आफ्नो सिमालाई भत्काउँदै भुँईफुट्टाको कारण–निवारणका रहस्य खोजीरको छु।

लामो समयसम्म दबाइएका आवाजहरू जब विस्फोटझैँ सतहमा आउँछन्, तिनलाई अचानक भनिदैन् र त्यो आकस्मिक पनि हुँदैन —त्यो धैर्यको अन्तिम बिन्दु हुनसक्दछ जस्को बाँध भत्केपछी बिद्रोहको आवाज बन्छ।

सायद अराजक हुनु भनेको त्यै होकी?

समाजका जडता र यथास्थिति नियम भत्काएर बर्षौबर्षसम्म बाध्यकारी भई दबीएका आवाजहरू नै भुँईफुट्टाका नतिजा हुन्। भुँईफुट्टा त साहसिक काम हो, जो कोही भुँईफुट्टा हुन सक्दैन। कागतालीहरू पो अपवाद हुन्। खहरे खोलाझैँ क्षणभंगुर जो आउँछन–जान्छन् जस्को ईतिहासमा खासै महत्व रँदैन।

तर भुँईफुट्टा र त्यसको प्रभाव त्यो ज्वालामुखीय उद्घोष र चेतनाको उपल्लो उद्गार हो।

‘भुईँफुट्टा’ भन्ने शब्द असन्तोषलाई कारणविहीन घटना जस्तो देखाएर सत्ताको बचाउमा गैर–सत्ताधारीलाई दोषी ठह¥याउने वैचारिक दुस्कर्म पनि हो। श्रमको अवमूल्यन, संरचनागत असमानता, सत्ताबाट उत्पादीत उपेक्षा र निरन्तर बहिष्करणको संचयित परिणाम हो।

तर इतिहासले बारम्बार प्रमाणित गरिसकेको छ—यहीँ रणनीति, यहीँ अन्धो आत्मरक्षा र यहीँ सत्ताको आत्ममुग्धता नै राज्यलाई भित्रैबाट कम्जोर बनाउँदै विघटनतर्फ धकेल्ने, इतिहासदेखि वर्तमानसम्म दोहोरिँदै आएको दुर्भाग्यपूर्ण नियति हो ।

प्रथम दृष्टान्तः

तराई–मधेसका आन्दोलनहरूलाई लामो समयसम्म ‘भुँईफुट्टा उग्रता’को संज्ञा दिँदै राज्य समस्या स्वयं आन्दोलनमा रहेको भ्रम सिर्जना गर्न खोज्छ। तर ती आन्दोलनहरू जन्मिनुअघि के–के कारण र संरचनागत अन्याय विद्यमान थिए भन्ने प्रश्नमा गम्भीर विमर्श कैले हुँदैन ।

नागरिकता सम्बन्धी विभेद, शैक्षिक असमानता, भाषिक दमन, आर्थिक एवं राजनीतिक अन्याय,भू–सामाजिक असमानता र सुरक्षा–न्यायमा वञ्चना; सांस्कृतिक दमन, जातीय विभेद, बेरोजगारी, सुरक्षा निकाय तथा राज्य संयन्त्रमा प्रणालीगत बहिष्कार। कर तिर्न बाध्य जनता, तर न्याय प्राप्तिमा सधैं वञ्चित। यसरी मधेशी जनता आफ्नै जमिनमा राज्यद्वारा दीर्घकालसम्म उपेक्षित भइरहे ।

यी संरचनागत समस्याहरूको न्यायोचित सम्बोधन नभएपछि असन्तोष सडकमा अभिव्यक्त हुन्छ—टायर बल्छ, सरकारी सम्पत्ती जल्छ, नाराजुलुस र विरोधका उग्र रूपहरू देखापर्छन्। तर वस्तुतः आन्दोलनको समस्या राज्यसत्तामा निहित संस्थागत बहिरोपन हो जसले पीडितको आवाज सुन्न माग्दैन र चेतावनीका संकेतहरूलाई अवैध ठहर गर्नमै आफ्नो वैधता खोज्छ ।

ग्राम्सीको भाषामा भन्नुपर्दा सांस्कृतिक प्रभुत्व  (Cultural Hegemony) केवल सत्ताको बलप्रयोग (दमन) मार्फत मात्र होइन—विद्यालय, सञ्चारमाध्यम, धर्म, भाषा र दैनन्दिन व्यवहार तथा मान्यताहरूको माध्यमबाट पनि उत्पादन हुन्छ। राज्य केवल दमनको संयन्त्र होइन यो सहमति उत्पादन गर्ने ऐतिहासिक–सांस्कृतिक यन्त्र पनि हो ।

पञ्चायत कालदेखि नेपालमा राज्य–राष्ट्रको निर्माण पहाडी–खस आर्य भाषिक–सांस्कृतिक ढाँचामा केन्द्रित रह्यो । नेपाली भाषालाई “राष्ट्रभाषा” र पहाडी संस्कृतिलाई “राष्ट्रिय संस्कृति” का रूपमा स्थापित गरियो तथा शासन संरचना केन्द्रीकृत बनाइयो ।

यो प्रक्रिया प्रत्यक्ष दमनभन्दा बढी सांस्कृतिक सामान्यीकरणमार्फत अघि बढ्यो—विद्यालय, सञ्चारमाध्यम र प्रशासनिक भाषाले “एक राष्ट्र, एक भाषा, एक पहिचान” लाई स्वाभाविक बनाए। ग्राम्सीको भाषामा, यही नै (Common Sense) को निर्माण हो, जसले मधेशको विविधतालाई सीमान्तमा धकेल्यो ।

अर्को दृष्टान्तः

माओवादी सशस्त्र द्वन्द्वलाई धेरैले ‘हिंसात्मक भुँईफुट्टा विद्रोह’को रूपमा व्याख्या गर्छन् । असमानताले जकडिएको दुर्गम गाँउहरू जहाँ सामन्ती स्वामित्व केवल असमान आर्थिक संरचना मात्र थेन, बर्बर हिंसाको हिमायती थ्यो । राज्य संयन्त्र आमनागरिकका पहुँचभन्दा सर्वथा बाहिर । दलित, महिला, आदिवासी–जनजातिमाथिको अत्याचार राज्यद्वारा स्वीकृत संस्थागत अन्यायको स्पष्ट रूप थ्यो ।

जनयुद्धको असली मर्म हतियार उठाउनु मात्र थेन । राज्यको चरित्र र सामाजिक पुनर्संरचनासँग गाँसिएको वर्गिय प्रश्न थ्यो । जनयुद्धले राज्यलाई पहिलोपटक ग्रामीण, गरिब, दलित, महिला र जनजातिको आँखाबाट हेर्न बाध्य बनायो । नेपालमा गणतन्त्र, संघीयता, समावेशिता, धरर्मनिरपेक्षता र पहिचान त्यसैका उपज हुन् यद्धपी ती उपलब्धिहरू कार्यन्यनमा अझै अधूरै छन् ।

मातेको मान्छेको भाषण ः मध्यरातपछिको सडकसित कवितामा यस्तै राज्यको शोषण–शाषण, असमानता अन्याय र अत्याचारको विपक्षमा बिद्रोहको पराकाष्ठा नाघेर एक ठाउँमा कवि यसरी भन्छन्ः

“आज मेरो प्रत्येक पाइलामा यौटा–यौटा भूकम्प छ
आज मेरो प्रत्येक अनुभवमा यौट–यौटा ज्वालामुखी
पड्कन तैयार छ ”

अन्तिम दृष्टान्तः

पूँजीवादी संरचनामा बेरोजगारी संरचनागत विरोधाभास हुन्। माक्र्सवादी राजनीतिक अर्थशास्त्रमा बेरोजगारीलाई (Reserve army of labour ) भनिन्छ—जहाँ श्रम बजारमा जानाजानी अतिरिक्त श्रमिक राखिन्छ। ताकि मजदुर सस्तो, आज्ञाकारी र असुरक्षित रहोस् ।

जब यो संरचना शिक्षित र आकांक्षी युवासँग ठोक्किन्छ, तब अवस्था गुणात्मक रूपमा बदलिन्छ। शिक्षा चेतनाको विस्तार हो—र चेतना भनेको केवल सीप होइन, अपेक्षा पनि हो । शिक्षित तर बेरोजगार युवा  (Relative deprivation ) को अवस्थामा प्रवेश गर्छ—जहाँ उसले गरिबी होइन, आफूबाट खोसिएको सम्भावना खोज्छ। विदेश पलायन त्यै सम्भावनाको वैकल्पिक खोज हो ।

फ्रेन्च माक्र्सवादी दार्शनिक लुई अल्थुसरको वैचारिक राज्य संयन्त्र  (Ideological State Apparatuses) ले शिक्षामार्फत युवालाई आश्वासन दिन्छ—मेहनत गर, योग्य बन, अवसर पाइन्छ । तर जब उत्पादन संरचनाले त्यो आश्वासन पूरा गर्न असमर्थ हुन्छ, तब वैचारिक संकट उत्पन्न हुन्छ । राज्यको भाषा र यथार्थबीचको यो दरार नै असन्तोषको इन्धन हो । त्यस क्षण युवा केवल बेरोजगार हुँदैन; ऊ प्रणालीद्वारा धोका पाएको राजनीतिक विषय  (Political Subject) बन्छ ।

प्रगतिशील राजनीति भनेको यही विरोधाभासलाई स्वीकार्नु, समाधान गर्नु र युवालाई केवल श्रमको स्रोत होइन, सामाजिक रूपान्तरणको सचेत कर्ता मान्नु हो । अन्यथा बेरोजगारी र असमानताले सिर्जना गर्ने यो भुँईफुट्टा असन्तोष सधैं राज्यको अधूरो विकास र असफल न्यायको ऐना बनेर उभिइरहन्छ ।

 

अन्तिमको पनि अन्तिम दृष्टान्त र निष्कर्ष

नेपालमा पहिचानको राजनीति उठ्नासाथ बौद्धिक वर्ग प्रायः आतंकित हुन्छन् । यसले देश टुक्र्याउँछ भन्ने भय उनिहरूमा रहन्छ तर यथार्त के हो भने पहिचानलाई नस्वीकार्दा चै देश बिखण्डन र विभाजनको भडखालोमा जाकिन्छ ।

लिम्बुवान, खम्बुवान, थारुहट र मधेसका मागहरू कुनै आकस्मिक आवेगबाट जन्मिएका होइनन् । ती सब इतिहास, भूमि, भाषा र निरन्तर अपमानको सामूहिक स्वरबाट बनेका राजनीतिक चेतनाका उपज हुन् ।

विश्व राजनीतिक इतिहासमा लातिन अमेरिकाका किसान विद्रोहदेखि, अफ्रिकी उपनिवेशविरोधी संघर्ष, मध्यपूर्वका पहिचान–आधारित आन्दोलनहरू, वा दक्षिण एसियाका जातीय–राजनीतिक उभारसम्म—सबैले एउटै तथ्य पुष्टि गर्छन् जब संस्थागत राजनीति सुन्न असफल हुन्छ, तब भुँईफुट्टाहरू आफूलाई गैर–संस्थागत भाषामा व्यक्त गर्छन् ।

यस अर्थमा हिंसा कुनै संस्कृति जाति वा समुदायको स्वभाव होइन । यो वैश्विक रूपमा साझा गरिएको राजनीतिक असफलताको लक्षण हो । पहिचानहरू तब मात्र उग्र देखिन्छन् जब प्रभुत्वशाली संरचनाले तिनलाई वैधानिक संवादको दायराबाट बाहिर राख्छ । यो यथार्थ स्वीकार नगर्नु हिंसालाई महिमामण्डन गर्नु किमार्थ होइन ।

अतः नेपाली समाजमा देखिने तथाकथित भनिने “भुईँफुट्टा” घटनाहरू कुनै आकस्मिक विकृति होइनन् । ती संरचनागत प्रक्रियाको उपज हुन्—पूँजीवादी विकासको असन्तुलित ढाँचा, बेरोजगारीको योजनाबद्ध विस्तार, सामाजिक–आर्थिक असमानताको निरन्तर पुनरुत्पादन, पहिचानमाथिको दमन र ऐतिहासिक बहिष्कारको दीर्घ संचय ।

मौलिक माक्र्सवादी दृष्टिकोणबाट हेर्दा, यी घटना आधार (आर्थिक संरचना) र अधिरचना (राजनीतिक–सांस्कृतिक प्रभुत्व) बीचको अन्तर्विरोधको अभिव्यक्ति हुन् ।

आलोचनात्मक रूपमा हेर्दा भुँईफुट्टा कुनै वस्तु होइन—यो एउटा दृष्टिकोण हो । त्यो दृष्टिकोण जसले जमिनमुनि लामो समयदेखि लुकिरहेको सत्य देख्नु माग्दैन ।

भुँईफुट्टा दृष्टिकोण हो, भाव हो, चेतना हो जसले हामीलाई हाम्रो समाजको गहिराइ, हाम्रो अस्तित्वको जरा र हाम्रो सांस्कृतिक संवेदनशीलता संग जोडेको छ ।

यो हाम्रो चेतनाको, हाम्रो न्यायको, हाम्रो साझा अस्तित्वको प्रश्न हो । हामी त्यसलाई देख्छौँ, बुझ्छौँ, र त्यसबाट सिक्छौँ भने मात्र, हामी भविष्यमा असमानता, अन्धोपन र अन्यायसंग सामना गर्न सक्षम हुन्छौँ ।

यति लेखिसकेपछि ममाथि पनि एउटा असजिलो नैतिक प्रश्न तेर्सिन्छ—आफूलाई तथाकथित क्रान्तिकारी ठानिटोपल्ने भुईँफुट्टा आफ्नो जमिन छोडेर अर्काको जमिनमा के गरिरहेको छु ?

यो प्रश्नबाट उम्किन मिल्दैन, न त सजिलै उत्तर दिन मिल्छ ।

मान्यवरहरू, मान्नुहोस वा नमान्नुहोस यहाँ वेलायतमा पनि सानो नेपाल बन्दैछ—छाँयाचित्रजस्तो, तर आफ्नै रङ–ढँग र ढाँचाको । काङमाङ नरेश मेरा छिमेकी दाई ; उहाँ माझकिरातको , म वल्लो किरातको। मूलतः हामी साहित्यिक प्राणी हौँ—शब्द, स्मृति र मिथकसँग बाँच्ने । तर यिनै शब्दहरूको बीचमा हामी बेला–बेला राजनीतिक बेइमानी र विचारधारा, एकल जातिवादी नश्लीय चिन्तन र प्रवासमा त्यसका प्रभाव, पछिल्लो पुस्तालाई हस्तान्तरण हुन नसकेको आफ्नै मौलिक भाषा, संस्कृति र पहिचानमाथि घुमिरहने विविध विषहरूबारे चिन्तन–गन्थन गरिरहेका हुन्छौँ ।

यो प्रवासको ‘सानो नेपाल’ पनि विकृतिविहीन त छैन; यहाँ पनि आफ्नै चुनौती, आफ्नै द्वन्द्व–अन्तरद्धन्द्ध र आफ्नै बहसहरू छन् । के यी साना विषय हुन् त? के यिनलाई किनारकृत गर्न मिल्छ ? सायद होइन । किनकि क्रान्तिकारी चेतना भूगोलमा सीमित हुँदैन; त्यो जहाँ अन्याय, विस्मृति र विकृति पुनरुत्पादन हुन्छ, त्यहीँ आफूलाई प्रश्न गर्न बाध्य हुन्छ ।

त्यसैले यो लेख कुनै अन्तिम सत्य होइन, न त आत्मरक्षा । यो केवल स्वीकारोक्ति हो—कि बौद्धिकता भनेको सधैं केन्द्रमा उभिनु होइन, कहिँलेकाहीँ विस्थापनको छायाँबाट पनि सत्य देख्ने साहस गर्नु हो ।

जय भुँईफु्ट्टा ।

 

लेखकको ‘ल्यान्डस्केपमा झुन्डिएको मौनता’ कविता सङ्ग्रह प्रकाशित छ ।